העיקרון היסודי של משנתנו הוא, שמניעת תשמיש המיטה היא עילה לכפיית גט. המשנה עוסקת רק בקביעת השיעור המירבי של מניעת תשמיש שאיננו מחייב עדיין גט. מובן מאליו שתשמיש המיטה בנישואין הוא חובה גמורה, חובה המעוגנת במצוות עונה מדאורייתא. מכיוון שמדובר על חובה, מצוותית ומשפטית, יש להגדיר אותה במינוחים ההולמים חובה: שיעורים ומידות שבהם "יוצאים ידי חובה". לא רק עניין משפטי פורמלי יש כאן, אלא גם תוכן מהותי: אי אפשר לסמוך אך ורק על הספונטניות ועל התעוררות רגשות. אי אפשר להניח שרצונותיהם, תשוקותיהם וצרכיהם של בני הזוג יהיו מתואמים באופן טבעי או שיצליחו להגיע בכל מקרה להסכמה על דפוסי ההתנהגות שלהם. החובה מצריכה הגדרות מדוייקות הניתנות למדידה וכפופות לסדרים משפטיים. אין זאת אומרת שהקביעה ההלכתית מיועדת לסלק את הספונטניות והרגש ולהפוך את חיי האישות לשגרה של לוחות זמנים בבחינת "פריעת חוב" ומילוי קצבה. גם כאשר קצבו חכמים שלוש תפילות ביום בשעות קבועות, הם לא ביקשו לבטל בכך את ההתלהבות והחיוניות של התפילה, אלא ביקשו ליצור מסגרת מחייבת שלתוכה ניתן וצריך לצקת תכנים משמעותיים. אין ספק שיצירת סדרים קבועים עלולה לפגום בספונטניות וכחיוניות הטבעית של פעילות הכרוכה גם במעורבות נפשית, בכוונה וברגש. אולם חשש זה אינו גורם לביטול הסדרים והקביעות. מחד גיסא, צריך לתת את הדעת לאפשרות קיומה של הבעיה ולהציע פתרונות, כשם שראינו בהרחבה בסוגיית הכוונה בתפילה. מאידך גיסא, ההלכה אינה יכולה להסכים שמצווה העומדת ביסוד חיי הנישואין באופן קבוע ותמידי, תשאר תלויה אך ורק ברצון הטוב או בחוסר הרצון המזדמן של כל אחד מבני הזוג. יש להניח אם כן יסודות מחייבים, ועל גביהם לבנות את הקומה השנייה של הרצון, הכוונה והחוויה.

המושג "המדיר את אשתו" במשנתנו מצריך ביאור. המובן הרגיל של "מדיר" במשנה, הוא: אוסר בנדר. אולם, במקרה שלפנינו אי אפשר לפרש כך, שכן אין ביכולתו של הבעל להדיר את אשתו מתשמיש כלל. נדר כזה אינו חל מכיוון שהבעל מצווה במצוות עונה מהתורה, ואין תוקף לנדרים על מצווה שכבר "מושבע ועומד מהר סיני" לקיימה. לפיכך, השימוש ב"המדיר את אשתו" כאן אינו אלא ביטוי לכך שאדם פורש באופן זמני מחובתו לקיום מצוות עונה.

אמנם רש"י בפירושו למשנה מציע אופן של נדר שיכול לחול על הבעל,[2] אלא שאין זה מעניינה של משנתנו, אם הנדר יכול לחול אם לאו. השאלה בדבר אפשרות תחולת הנדר שייכת למסכת נדרים, ואילו הנושא המעסיק את משנתנו הוא פרק הזמן המירבי שרשאי הבעל להמנע מיחסי אישות.[3] אם הבעל יפרוש מאשתו למשך פרק זמן ארוך מזה שנקצב במשנה, הוא מחויב - אם היא רוצה בכך - לגרשה, ולתת לה את מלוא סכום כתובתה.

 

מהמשנה עולה, שהתדירות הראויה לתשמיש המיטה תלויה במרכיבים קבועים שמקורם ערכי-רעיוני, וכמרכיבים משתנים התלויים באורח החיים של המשפחה. המרכיבים הקבועים, שמקורם מן התורה, מופיעים ברישא של המשנה ושנויים במחלוקת בית שמאי ובית הלל. המרכיבים המשתנים מופיעים במציעתא ובסיפא, ואלו מתייחסים למצבים שבהם עיסוקו של האיש מחייב אותו לשהות תקופות ממושכות מחוץ לבית לשם לימור תורה או לצרכי פרנסה. הגמרא תפרוס את הטעמים והשיקולים המפורטים הנוגעים גם למרכיבים הקבועים וגם למרכיבים המשתנים.

 

 

[מהו טעמם של בית שמאי? למדו מיולדת נקבה ,שהיא נטמאת ואסורה לבעלה שבועיים ימים. ובית הלל למדו מיולדת זכר (שטומאתה שבעה). ובית הלל, ילמדו גם הם מיולדת נקבה? אם היו לומדים מיולדת, אכן כך (היו לומדים), אלא שבית הלל למדו מנידה (שטומאתה שבעה בלבד). במה מחלוקתם? אלו (בית הלל) סברו: לומדים דבר שכיח מדבר שכיח (ולכן למדו מנידה), ואלו (בית שמאי) סברו, למדו דבר שהוא גוום לה מדבר שהוא גורם לה. (כלומר, לידה, שנובעת ממעשה רצוני, ולא נידה, שהיא תופעה טבעית בלתי נשלטת)].

מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנה, מוסברת בגמרא כנובעת מדיני הפרישות האמורים בתורה. הרשות לפרוש מתשמיש למשך שבוע או שבועיים נגזרת מכך שבחיי משפחה רגילים קיימות תקופות פרישות שכאלה באופן שגרתי: שבוע של נידה, ושבוע או שבועיים ביולדת זכר או נקבה. משמע, אין מדובר כאן בקיצבה שנגזרה ממנהג או מנורמה חברתית העשויים להשתנות כאשר ישתנו המוסכמות, אלא בעמדה עקרונית ומהותית. מהתורה מובאים שלושה מקרים שבהם מחויבת הרחקה בין איש לאשתו, בריאים וכשרים. המקרה השכיח הוא הנידה, שטומאתה נמשכת מדין התורה שבעה ימים בלבד, לא יותר ולא פחות. טבעי הדבר שהיא תשמש אמת מידה להרחקה מצוייה בחיי האישות, ואכן, על-פי הגמרא זוהי דעתם של בית הלל, שהלכה כמותם. לעומת זאת, טומאת לידה היא המקרה הבלתי שכיח, אולם יש לה יתרון על פני נידה, באשר היא נגרמת מרצון, ותלויה במעשי האיש והאישה. מכך הבינו בית שמאי שיש להעדיף את טומאת הלידה כמקוד ללמוד ממנו את קצבת הזמן של פרישה מרצון. היות ושבועיים של טומאת לידה הם משך הזמן הארוך ביותר שבו התורה דורשת פרישות בין איש לאשתו, נקבע ששבועיים הם הזמן המירבי שניתן לסבול הרחקה בין בני זוג.

 

לכאורה, משנתנו יכולה הייתה להחשב בין המקרים יוצאי הדופן שבהם בית שמאי מקילים ובית הלל מחמירים, מכיוון שההיתר להדיר את אשתו עד שבועיים הוא למעשה קולא בחיוב עונה. אולם מהיבט אחר שיטת בית שמאי היא חומרה בהלכות כתובות וגיטין. בית שמאי מחמירים ואינם ממהרים לחייב את הבעל לגרש את אשתו וליתן כתובה.

 

לפיכך, יש להבין את המחלוקת לא מנקודת מבט של חומרה וקולא, אלא לאור הטעמים המפורשים: הטעם לכך שבית שמאי מעדיפים ללמוד מהרחקת יולדת ולא מהרחקת נידה הוא שנידה היא תופעה שאינה בשליטת האדם, ולידה היא תוצאה של מעשי האדם. על כן הם מעדיפים ללמוד את דין הפרישה מרצון מהדין של היולדת, שגם בה הפרישה נובעת ממעשה רצוני של בני הזוג. לעומת זאת, בית הלל מעדיפים ללמוד מנידה, שהיא המקרה השכיח של ההרחקה ולא מהמקרה הנדיר יחסית של טומאת לידה.[4]

 

ההלכה נפסקה, כרגיל, כבית הלל. כלומר, נתקבלה הדעה שיש למנוע הרחקה שמעבר להרחקה השכיחה. היות וחיי נישואין מבוססים על כך שלעיתים מזומנות נדרשים הבעל ואשתו לפרוש זה מזו למשך תקופת הנידות, האפשרות של הדרה מתשמיש למשך זמן דומה, עדיין קבילה, אך לא ניתנה הרשות להרחיק מעבר לכך.

 

מסוגיה זו נחשפת השקפת עולם רחבה יותר על מקומו של הזיווג בנישואין. המצב הטבעי של חיי נישואין הוא מצב של קירבה בין איש לאשתו, והריחוק נתפס כמצב חריג ולא תקין. ככלל, מצב של טומאה ושל ריחוק הוא מצב פגום. בנבואה ובאגדה, משמשת טומאת הנידה משל לתופעות שליליות שונות, ובראש כולן - התרחקות בין הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל. על כן, נתפסת הרחקת האישה מבעלה למשך פרק זמן שכזה כנדוי, כיחס של ניכור והרחקה שאי אפשר להתירו במסגרת נישואין.

 

חיזוק נוסף להשקפה זו נמצא במדרש המסביר שמשך הטומאה של יולדת זכר נקבע לשבוע בלבד, כיוון שלא רצוי שביום השמיני, יום המילה, "יהיו כל העולם שמחים ואביו ואמו עצבים".[5] המדרש הזה מכיר בכך, שמצב הנידות וההרחקה בין בעל ואשתו משוייך למצב רוח של עצבות שנחשב לשלילי בתורה בכלל ובמשפחה בפרט. "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל" (דברים, כח מז) נאמר כחלק מהתוכחה.[6] כידוע, אחד מסממני האבלות הוא איסור תשמיש המיטה, הנוהג בימי אבלות של היחיד, ובתענית הציבור על החורבן בתשעה באב. מכלל לאו אתה שומע הן: היתר אישה לבעלה הוא מצב של שמחה ותקינות נפשית.

 

הנחת המוצא של סוגייתנו מסתמכת גם על מציאות ביולוגית-טבעית. אישה בשנות הפוריות שלה עשויה להיות טהורה רוב ימיה, ותזדקק לטבילת טהרה רק לאחר לידה, וכמעט שלא תתמודד עם טומאת נידה. בעולם של חז"ל, מעוברות ומיניקות נחשבות ל"מסולקות דמים", ונמצא, שחיי האישה מורכבים מתקופות ממושכות של הריון ובתר-לידה. יולדת, אחרי פרק זמן קצר של טומאת לידה, עוברת למצב של דם-טוהר, שהוא דווקא מצב של יתר-טהרה, כי דמיה אינם מטמאים. לאחר מכן, כמינקת, היא עשויה להיות מסולקת דמים למשך שנים.

 

לאור דברים אלו יוצא, שהתפיסה הידועה של רבי מאיר, שהמחזוריות של הנידות היא חלק אינטגרלי ורצוף מתוך הנישואין, אשר תפקידה לחבב את האישה על בעלה ככלה, אינה תפיסה יחידה אפשרית. התפיסה השונה שעולה כאן היא שהסיבה לטומאת נידה היא החריגה מהמצב התקני והטהור של פוריות: נישואין, הריון, לידה, שנים אחדות של הנקה, וחוזר חלילה.[7]

 

 

אמר ליה [לו] רבה בר רב חנן לאביי: חמר ונעשה גמל, מאי [מה דינו]? אמר ליה [לו]: רוצה אישה בקב ותיפלות מעשרה קבין ופרישות.

 

הגמל, מוליך שיירות גמלים במדבר, ומשך מסעותיו ארוך מזה של החמר. לפיכך, חמר שנעשה גמל, משנה את קיצבת העונה שלו, מאחת כשבוע לאחת בחודש.

 

בהמשך לימודם המשותף במשנה, מלמד אביי את רבה בר רב חנן, שלמרות שהמלאכה היא תרוץ קביל, אין היא מועילה אלא במקרה שזו הייתה מלאכתו של האיש מעת הנישואין. האיש אינו רשאי לשנות את מקצועו במהלך חיי הנישואין באופן שיגרום להיעדרויות ממושכות מהבית, בלא שיקבל את רשות אשתו לשינוי זה. אביי הבין שדיני המשנה על אודות שיעורי העונה של הפועלים מושתתים על הסכמתה המוקדמת של האישה. אישה הנישאת לספן מקבלת על עצמה בעצם הסכמתה להינשא לו, חיים שבהם הבעל מרוחק מהבית לפרקי זמן ממושכים ביותר, וכן לגבי שאר בעלי המקצועות. אולם, במידה והנישואין היו על דעת מקצוע אחד והבעל מבקש להחליף את מקצועו בתוך כדי הנישואין, הוא חייב לקבל את רשות אשתו. הווי אומר: שיעורי העונה של המשנה אינם כללים אפריוריים שקבעה המשנה לבעלי מקצועות שונים, אלא הערכת המציאות הסבירה שהאישה הסכימה לקבל על עצמה. מכך מובן, שלמעשה קיצבאות העונה של המשנה עשויות להשתנות בהתאם לנסיבות, ודרישות המקצועות והתפקידים בחברות שונות בזמנים שונים.

 

אם כן, השאלה של החמר והגמל, אינה שאלה תיאורטית רחוקה. היא נוגעת לחיי המשפחה של זוגות רבים בעידן המודרני, לא פחות, ואולי אף יותר מכפי שהיה בימים ההם. כיום, בהתכווץ העולם ל"כפר גלובלי", מתרבים התפקידים המחייבים את בעליהם לעבודה בריחוק מקום מהבית. המסקנה ההלכתית הפשוטה העולה מסוגייתנו היא, שכל החלטה על מקום עבודה המחייב נסיעות ממושכות חייבת להתקבל על דעת שני בני הזוג. הוא הדין גם כאשר הבעל מבקש להתקדם בתפקידו למשרה המחייבת היעדרויות רבות יותר.[8] אפילו אם לא מדובר על עבודתו הקבועה אלא על קידום בתפקיד במסגרת שירות המילואים. אם התפקיד והדרגה החדשה מחייבים יותר ימי מילואים, שבועות או חודשים מחוץ לבית, הרי זה ממש חמר שנעשה גמל, ואי אפשר לעשות זאת בלא הסכמת האישה ורשותה.[9]

 

מדבריו של אביי עולה בבירור שגם קבלת רשות אינו פתרון מומלץ מלכתחילה, אלא תנאי הכרחי כאשר בדיעבד נוצר אילוץ משפחתי או אישי לנסיעה. המצב הרצוי של משמחה תקינה הוא חיים ביחד, בלא צורך במתן רשות ובקבלת פטור מלמלא את החובות והשותפויות הנגזרות מעצם הגדרת הנישואין. השיבוץ של הביטוי "רוצה אישה בקב ותיפלות יותר מתשעה קבין ופרישות" שמקורו מהמשנה בסוטה,[10] הובא כדי לצמצם את הלגיטימיות של השימוש בטענה שרווחה כלכלית היא עילה מספקת לנסיעותיו של הבעל. בהקשר שבו הובא כאן, אין הוא נתפס כביטוי של גנאי לאישה, אלא כתיאור אובייקטיבי של רגשותיה: אל ישלה הבעל את עצמו, שאם יביא במסעותיו אוצרות לכלכלת הבית, תמחל לו אשתו על ימי העיגון שחוותה. בבחירה בין כסף לבין האיש בבית, מעדיפה האישה את נוכחות אישה על פני כספו.

 

מובן שיכולים גם להיות מקרים אחרים, ולכן מותירה הגמרא פתח להסכמות בין בני הזוג ולמתן רשות. היא אינה שוללת דגמים שונים של זוגיות ושל חיים משותפים, כמו בתחומים רבים אחרים במסכת כתובות. אולם הסוגיה משרטטת יחסים בריאים ומתארת אווירה רצויה, שהיא צירוף של הנורמה המקובלת ושל המצב העדיף בעיני חכמים.

 

 

 

רני איעסק ליה לבריה בי רבי חייא, כי מטא למיכתכ כתובה נח נפשה דרביתא. אמר רבי: חס ושלום פסולא איכא? יתיבו ועיינו במשפחות, רבי אתי משפטיה בן אביטל, ורבי חייא אתי משמעי אחי דוד. אזיל איעסק ליה לבריה בי רבי יוסי בן זימרא, פסקו ליה תרתי סרי שנין למיזל בבי רב. אחלפוה קמיה, אמר להו: ניהוו שית שנין. אחלפוה קמיה, אמר להו: איכניס והדר איזיל. הוה קא מכסיף מאבוה, אמר ליה: בני, דעת קונך יש בך, מעיקרא כתיב: תביאמו ותטעמו, (שמות, טו , יז) ולבסוף כתיב: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות, כה ח).

[רבי התעסק (להשיא את בנו) בבית רבי חייא, כאשר בא לכתוב כתובה, נחה נפשה של הנערה. אמר רבי: חם ושלום, יש פסול (בקשר הזה)? ישבו ועיינו ב(ייחוס) המשפחות: רבי בא משפטיה בן אביטל, ורבי חייא בא משמעי אחי דוד. הלך, והתעסק להשיא את בנו בבית רבי יוסי בן זימרא. פסקו לו שתים עשרה שנים ללכת לבית רב (ללמוד בישיבה). העבירוה (את הכלה) לפניו. אמך להם: יהיו רק שש שנים. העבירוה לפניו, אמך להם: אכנוס (אשאנה) ואחר אלך. היה מתבייש מאביו. אמר לו, בני, דעת קונך יש בך. מתחילה כתוב: "תביאמו ותטעמו" (שמות, טו יז), ולבסוף כתוב: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות, כה ח)].

 

חלקו הראשון של הסיפור עוסק בשידוכים ומרמז על התואם הנדרש בין חתן לכלה. בעיני הגמרא עיקר ההתאמה בנישואין של צעירים המסורים עדיין בידי אבותיהם להשיאם, הוא הייחוס של המשפחה. פגם קל בסדרי היוחסין עשוי לפגום בנישואין.[11]

 

החלק השני של הסיפור עוסק בתשוקה[12] ומרמז על כך, שאין פסול בחתן המבקש לממש את הנישואין בהקדם. רבי מסביר לבנו, שלא רק שאין בכך פסול, אלא שיש בו "מדעת קונו". נראה שיש בסיפור הזה שני צדדים של המטבע, גם לגיטימציה לתשוקה, אך גם התייחסות חיובית לביישנות הטבעית, לצניעות, ואולי אפילו לגישות של פרישות, שנראה אותן עוד בהרחבה במקומות אחרים, מחוץ לסוגייתנו.

 

[הלך, ישב שתים עשרה שנים בבית רב. עד שבא, נתעקרה אשתו. אמר רבי: איך נעשה? נגרשה, יאמרו ענייה זו לשוא שימרה. ישא אישה אחרת, יאמרו: זו אשתו וזו זונתו! ביקש עליה רחמים ונרפאה].

 

החתן הצעיר שבתחילה לא יכול היה להמתין וביקש לממש את נישואיו, עזב את ביתו למשך שתים עשרה שנה. מכאן רואים את כוחה של תורה, שהיא "אילת אהבים ויעלת חן", וכמו בסיפורים רבים אחרים בגמרא, מהווה תחליף רב-עוצמה לקשרי אישות. אבל הסיפור הזה לא נועד להצביע על כוחה של תורה, אדרבה, יש בו ביקורת מרומזת על עזיבת האישה. את הביקורת אפשר לראות בעצם העובדה שנתעקרה במהלך שנות הפירוד, וגם בלבטים של רבי כיצד להתמודד עם המצב הכאוב הזה. יגרשנה - יאמרו ש"לשוא שימרה". ישא אחרת - יגידו "זו אשתו וזו זונתו". בסופו של דבר נמצא פתרון ניסי, אולם ברור ש"אין סומכים על הנס", ועל כן, אין לראות בפתרון הזה מענה לבעיה הכללית, אלא רק למקרה הפרטי.

 

הגמרא מציבה בסיפורים אלו אנטיתזה להלכה שפסקו התלמידים על-פי רב אדא בר אהבה, ומטה את הכף לכיוון דעתו של רבי אליעזר שבמשנה. סיפורי החכמים שהלכו ללמוד וויתרו על הבית ועל חיי המשפחה התקינים מטילים מורא. לכל הפחות ניתן להסיק מהם, שרק בני עליה מעטים רשאים להתנהג כך. יותר מדי סכנות מוטלות על כף המאזניים, ורק השתוקקות עצומה ללימוד תורה מצדיקה הפרה של סדרי הנישואין התקינים.

 

מה, אם כן, נפסק להלכה? הרי"ף הביא את דברי רב ברונא ולא את דברי רב אדא בר אהבה, כך שמשמע ממנו שאין הלכה כרב אדא בר אהבה ואסור לבעל לעזוב את אשתו גם לשם לימוד תורה. הרמב"ם פסק כרב אדא בר אהבה ואילו רבנו יונה גירונדי[13] מפשר בין הדעות תוך שהוא משלב בין ההלכה לבין האגדה. הוא פוסק כרב אדא בר אהבה שמותר, אך מסיק מסיפור רב רחומי שלא רצוי:

 

ומאי דמייתי בגמרא עובדא דרב רחומי ... לאו למימרא דליתא לדרב אדא בר אהבה, אלא לאשמועינן. [ומה שמביא בגמרא את המעשה של רב רחומי, לא נדי לומד שאין לקבל את מאמרו של רב אדא בר אהבה, אלא להשמיענו] שאף-על-פי שיכול ללכת שלא ברשות עד שלש שנים אפילו הכי אין לו לעגנה כל כך כי מדרך הרחמנות יש לו להקדים כדי שלא תצטער יותר מדאי ולא יענש בסבתה כמו שנענש רב רחומי. וכל שכן אם רואה שיצרו תקפו או שמרגיש באשתו שהיא מקפדת ביותר שיש לו ליזהר כדי שלא תהיה מצוה הבאה בעבירה.[14]

 

לסיום ראוי להעיר על האקטואליות של הדיון: המתח בין המגמה לנישואין בגיל צעיר לבין הצורך בהשלמת ההתפתחות הלימודית והמקצועית קיים גם בזמננו. לפיכך, יש לשקול מה עדיף, דחיית הנישואין או פרק זמן של לימודים ותלות כלכלית בתחילת חיי הנישואין. שתי החלופות נזכרות בגמרא, ויש להכריע ביניהן בהתאם לנסיבות. אין כאן הכרעה הלכתית ברורה, אלא מערכת שיקולים מורכבת, המביאה בחשבון יצרים ויכולת התגברות עליהם, צרכים ויכולת כלכלית, רגישויות אנושיות וקפדנות מוסרית.[15]

 

כאן מסתיימת הסוגיה העוסקת במצוות עונה במסכת כתובות. באופן כללי ניתן לסכם ולומר, שהחיוב של מצוות עונה הוא חיוב יסודי ותנאי הכרחי לחיי הנישואין. אין רשות לצמצם מהקיצבה המחויבת בלי הסכמה הדדית, והיוצא מן הכלל שמלמד על הכלל הוא מצוות תלמוד תורה, שמפאת גודל חשיבותה, היו מקרים שבהם התירו לבטל למענה מצוות עונה. הסיפורים המופיעים בחתימת הסוגיה, בחלק האגדי המובהק שבה, באים לאזן גם את ההיתר הזה.[16] מסיפורים אלה עולה שרק באווירה מסויימת אפשר להשתמש בהיתר. מצד אחד, נכונות של האישה לקבל על עצמה את עול הריחוק, הבדידות, והחזקת הבית בהיעדרו של הבעל. מצד אחר, זהירות רבה מאוד של הבעל ברגשות אשתו ובכבודה. היציאה שלא ברשותה, לפרק זמן ארוך, ואפילו בהסכמה שאינה גמורה, אינה רצויה ויכולה להזיק יותר מאשר להועיל, אם כי במגבלות מסויימות יש לה היתר פורמלי.

 

האגדה, כפי שראינו בסוגיות קודמות, נחוצה כאן מכיוון שהכללים של ההלכה אינם מעודנים דיים כדי להבהיר את טיב הרגשות וההתנהגויות הנדרשים כאן. המנעד המגוון, מרב רחומי ואשתו הדומעת בקוטב האחד, ועד רבי עקיבא ואשתו התומכת בקוטב האחר, מאפשרים לעצב את הרגישויות הנכונות שלפיהן יש לשקול בכל מקרה לגופו את ההחלטה בדבר האפשרות לעזוב את הבית לשם לימוד תורה.[17]

 

 

קשה להעלות על הדעת נושא שיש בו פער תרבותי עמוק, בין דרכה של תורה לבין אורח החיים המודרני בעולם המערבי, כמו הנושא של יחסי אישות. ערכים שעמדו ביסודו של הפרק הזה, כמו "צניעות" ו"ביישנות", אינם נחשבים כלל במערכת הערכים של החברה המודרנית. אחת הבעיות החמורות שניתן לזהות באורח החיים הדתי פנימה היא, שמתוך הצורך להתעמת עם הסחף הכובש של הפריצות והמתירנות, נאלצים להתבצר מאחרי חומות גבוהות של פוריטניות נוקשה. מתוך כך נוצר רושם שגוי, שמה שיש לעולם הדתי לומר כנגד המתירנות הגסה, אינו אלא שלל איסורים והדחקות של כל התחום המיני אל מחוץ לסדר היום המהוגן של אדם כשר. נזקיה של התפיסה הזאת אינם נוגעים רק להסברה כלפי חוץ, אלא, בעיקר, לחינוך כלפי פנים. מערכת חינוך ששמה את עיקר מאמציה בשלילת כל הפסול והמגונה, בעיקר בעת בניין האישיות החינוכית של המתבגרים, מתקשה לאחר מכן לצבוע בגוונים של מצווה וחובה, בערכים חיוביים ובעשייה שבקדושה את המערכת של חיי האישות. נדמה, שמשום כך, גם כשעוסקים בהדרכת חתנים וכלות, מעדיפים המדריכים להתמקד בתחום ההגבלות, בהלכות נידה, וממעטים מלעסוק בגדרי מצוות עונה ודרכי קיומה הנאותות.

 

לפי דרכנו עולה, שיש חיוב פשוט ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, את הלכות מצוות העונה כראוי. ומכיוון שמדובר על תחום אנושי מעודן ורגיש, לא די כאן בלימוד פרטי הלכות מעשיות, אלא חייבים ללוות אותן בנופך של אגדה המפיח בנוסחאות הרשמיות והמשפטיות של ההלכה רוח של חיוניות וחוויה ממשית של קיום המצווה במלוא עומק קדושתה.

 

---